|
|
|
|
|
24 september 2004
Den sjette og sidste af de seks vediske filosofier kaldes Vedanta, og dens ophavsmand er ingen anden end Vyasadeva, Vedaernes forfatter. Vedanta kaldes også uttara-mimamsa, ‘den endelige betragtning’, i modsætning til karma-mimamsa, der kaldes purva-mimamsa, ’den indledende betragtning’. Vedanta, der betyder ‘Vedaernes konklusion’, bygger specielt på Upanisaderne, Vedaernes filosofiske afsnit. Deres konklusioner er opsummeret i Vyasadevas Vedanta-sutra, hvor han i en række meget kortfattede aforismer opridser Vedanta-filosofien. Srimad-Bhagavatam blev også skrevet af Vyasadeva som hans egen kommentar til Vedanta-sutra og er dermed en del af Vedanta-skolen (dette afvises dog af den ene Vedanta-retning, nemlig mayavadierne). Vedanta-sutra kaldes også Brahma-sutra, fordi bogens emne er Brahman, den Absolutte Sandhed. Vedanta-sutra er inddelt i fire kapitler. Det første, Samanvaya, forklarer den harmoniske helhed i Upanisadernes filosofi. Det andet kapitel, Avirodha, afklarer de tilsyneladende selvmodsigelser. Det tredje kapitel, Sadhana, beskriver metoderne til opnåelse af den Højeste, og det fjerde, Phala [‘frugten’], angiver det endelige mål, man kan opnå. Da Vyasadevas sutraer i Vedanta-sutra er meget kortfattede og nærmest uforståelige, er der skrevet en række kommentarer (bhasya’er) til Vedanta-sutra. Der er fem hovedkommentarer, hvorfra fem skoler eller sampradaya’er er udsprunget. Af disse har den, der stammer fra Sankara, en upersonlig opfattelse af den Højeste Sandhed, imens de fire andre retninger er personlige. De sidste fire retninger tager udgangspunkt i kommentarer af henholdsvis Ramanujacarya, Madhvacarya, Nimbarka Acarya og Visnuswami. Hver af disse fem Vedanta-skoler har sin siddhanta eller ‘afgørende konklusion’ om forholdene imellem Gud og sjæl, sjæl og materie, materie og materie, materie og Gud og imellem sjælene. Sankaras siddhanta kaldes advaita , ‘ikke-dualisme’, Ramanujas siddhanta hedder visistadvaita, ‘betinget ikke-dualisme’, Madhvas kaldes dvaita, ‘dualisme’, Visnuswamis suddhadvaita, ‘ren ikke-dualisme’, og Nimbarkas dvaita-advaita, ‘dualisme og enhed’. Caitanya Mahaprabhus sampradaya er strengt taget en gren af Madhva-sampradayaen, men forener i virkeligheden de fire andre personlige sampradayaer i en syntese med filosofien acintya-bedhabedha-tattva, ‘samtidig ufattelig enhed og forskellighed’. I 1700-tallet fremlagde Baladeva Vidyabhushana denne filosofi i kommentaren Govinda-bhasya, hvis filosofi Srila Prabhupada i det 20ende århundrede spredte over hele verden igennem sin Bhagavad-gita som den er.
Sankara og buddhisme Tit hører man, at Sankaras Advaita-kommentar er den oprindelige og eneste Vedanta-filosofi. Men mange påpeger, at egentlig er Sankaras advaita-doktrin i modstrid med mange af Vedanta-sutras principper og en form for forklædt buddhisme. Hajime Nakamura, en japansk buddhistisk sanskritprofessor, har givet historisk dokumentation for, at de vedantister, der kom før Sankara, var purusa-vadi’er (hvor purusa betyder person og vadi filosofi). Purusavadier anså Vedanta-filosofiens mål for at være det personligt absolutte (Gud). Bhavya, en indisk buddhistisk forfatter, der levede flere århundreder før Sankara, skrev, at vedantisterne på hans tid fulgte bheda-abheda-doktrinen om samtidig enhed og forskellighed, en personlig tolkning. En anden indisk buddhistisk fortatter, Bhartrihari, der var Sankaras samtidige, fastslog, at selv om Sankara var vedantist, var hans lære nærmest buddhistisk, og selv moderne tilhængere af Sankara som Professor Dr. Rajmani Tigunait fra Himalayan Institute of Yoga skriver, at den buddhistiske sunyavada (tomhedslære) ligger ‘meget tæt’ på Sankara. I sin Vedanta-kommentar forfægter Sankara den samme idé om endelig tomhed og sidestiller derved Upanisadernes beskrivelse af Brahman med sunya. Hans filosofi kaldes også mayavada, illusionens doktrin, for den siger, at alle navne, former, kvaliteter, handlinger og forhold inklusive guddommelige navne og former er maya (illusion). Sankara kritiseres af de andre Vedanta-skoler for at have givet en forklædt buddhistisk filosofi i navn af Vedanta for at fordrive buddhismens indflydelse fra Indien. Dette gjorde han til gengæld så effektivt, at buddhismen på grund af ham mistede sit greb om Indien og erstattedes af Vedanta-filosofi, hvorved vejen også var banet for personlige tolkninger af Vedanta.
Guds natur ifølge Vedanta De fire personlige Vedanta-skoler, der har en egentlig vedisk teologi, siger, at hvis Gud, alle årsagers årsag, er et upersonligt absolut, som mayavadierne hævder, kan Gud ikke være Vedanta-religionens mål. Og hvis viden om Gud ikke kan udtrykkes i ord, kan Gud heller ikke være målet med Upanisadernes tekster. Således underminerer mayavadiernes gudsbegreb selve formålet med Vedaerne. Vedanta-sutras første sutra (athato brahma-jijnasa, ‘Lad os nu derfor forhøre os om Brahman, det Absolutte’) angiver, at Gud ikke er et væsen, der er så radikalt adskilt fra sanseindtryk, at Han kun kan kendes på, hvad Han ikke er (den europæiske teologis ‘via negativa,’ som mayavadierne kalder neti-neti, ‘ikke det, ikke det’). Gud som genstand for positiv forespørgsel defineres i Vedanta-sutras anden sutra (janmadyasya-yatah, ‘Han, fra hvem universets skabelse, opretholdelse og opløsning udspringer, er Brahman’). Universet er fuld af kvaliteter, der udgår fra Gud, hvorfor Gud selv må være fuld af kvaliteter. Universet har form. Hvis Gud er universets oprindelse, må Han Selv besidde form, men denne form er ikke begrænset eller ufuldstændig som formerne i den materielle skabelse. Guds form er en uendelig og altgennemtrængende sublim bevidsthed. ‘Altgennemtrængende form’ er ingen logisk selvmodsigelse. Guds form er åndelig substans. Ånd er den mest subtile energi, og selv indenfor vor egen erfaring af subtil materiel energi ser vi, at der ingen modsigelse er mellem udbredelse og form. For eksempel bliver lydens udbredelse ikke hindret, når lyden gives form som i smuk musik. Guds form er én, men erkendes forskelligt fra forskellige synsvinkler, ligesom et bjerg opfattes forskelligt. Gud erkendes som Brahman, et vagt og upersonligt væsen, igennem teoretisk spekulation, ligesom en bjergkæde i det fjerne kan tage sig ud som skyer. Yoga bringer en tættere på Gud og giver en erkendelse af Ham som Paramatma, Oversjælen, der dvæler i hjertet på alle levende væsener og indgyder sjælen med kundskab, hukommelse og glemsomhed. Her er man kommet så tæt på, at man kan begynde at genkende bjerget og adskille det fra skyerne. Slutteligt kan man igennem bhakti (ren hengivenhed) kende Gud i Hans personlige, fuldendte væsen, som kaldes Bhagavan. Her er man helt henne ved bjerget og kan se alle detaljerne på det. Ifølge Vedanta-sutra (1.1.12) er Parabrahman anandamaya-bhyasat. Anandamaya betyder ‘af natur ren lyksalighed’. Mayavadierne tolker anandamaya som ‘fravær af lidelse’, men Baladeva Vidyabhushana skriver i Govinda-bhasya, at præfikset mayat angiver overflod. Solen kaldes jyotirmaya, som betyder ‘overfloden af stråleglans’ og ikke blot ‘fravær af mørke’. Ligeledes betyder anandamaya ‘Han, hvis indre natur består af en overflod af lyksalighed’.
Guds forhold til verden I filosofi er der fire måder at forklare kausalitet på. F.eks. er byggefirmaet ved opførelsen af et hus den ‘virksomme årsag’, byggematerialerne er den ‘materielle årsag’, den oprindelige model, hvorefter huset bygges, er den ‘formgivende årsag’, og formålet med huset, dvs. at nogle ønsker at bo i det, er den ‘endelige årsag’. Ifølge Vedanta er Gud samtlige fire årsager. Vedanta adskiller sig her fra de øvrige filosofiske systemer, hvor f.eks. nyaya har Gud som den virksomme årsag til verden, men atomerne som den materielle årsag. Sankhya anser skabelsen som det spontane resultat af forbindelsen mellem prakrti (stof) og purusa (ånd) og mener ikke at have brug for Gud. I yoga siger Patanjali godt nok, at Gud er det Højeste Selv, der er adskilt fra andre selv’er, og er den intelligente hersker over prakrti og purusa. Ikke desto mindre accepterer Patanjali synspunktet i sankhya om, at prakrti og purusa er uden ophav. Gud som skaber spiller ingen væsentlig rolle i mimamsaka-systemet, der fastholder, at verden som helhed er evig, selv om dens grove manifestationer kommer og går. Men Vedanta-sutra definerer Gud som Han, der blandt alle væsener alene og samtidigt er den virksomme, materielle, formgivende og endelige årsag til kosmos. Som intelligensen bag skabelsen er Han den virksomme årsag; som kilden til prakrti og purusa er Han den materielle årsag, som den transcendentale skikkelse, som verden blot er en skygge af, er Han den formgivende årsag, og som formålet med verden er Han den endelige årsag. Mayavadierne viger uden om årsagsbegrebet ved at hævde, at verden i sidste ende er en drøm på trods af, at den er empirisk virkelig. Men selv drømme har en årsag, siger personalistskolerne i deres afvisning af mayavada-forklaringen. De fire personalistskoler har forskellige opfattelser omkring de fire årsager. Visistadvaita siger, at den materielle verden er Guds krop. Men dvaita afviser, at materien er forbundet med Gud, som kroppen er til sjælen. Den materielle verden er fuld af lidelse, men da Gud er anandamaya (lyksalig), kan lidelsesfyldt materie ikke siges at være Hans krop. Ifølge dvaita er materien for evigt adskilt fra Gud, men alligevel afhængig af Ham. Ved Guds vilje bliver materien verdens materielle årsag. Suddhadvaita-skolen er uenig med dvaita-skolen i, at materien er den materielle årsag, eftersom materien ikke har noget adskilt ophav uafhængigt af Gud. Dvaitadvaita-skolen er enig i, at Gud er både årsag og effekt, men uenig med suddhadvaita i, at forskellen mellem Gud og verden blot er illusorisk. Dvaitadvaita siger, at Gud hverken er ét med eller adskilt fra verden, men begge dele. En slange kan ikke siges kun at have en sammenrullet eller en udstrakt form. Den har begge former. Men denne forklaring har også sine problemer. Hvis Guds personlige natur er evighed, kundskab og lyksalighed, hvordan kan den materielle verden, der er midlertidig, fuld af uvidenhed og elendighed, da siges blot at være en anden af Guds former? Caitanya-skolen forener disse tilsyneladende forskellige opfattelser om Guds forhold til verden ved at pege på Guds acintya-sakti (ufattelige kræfter). I enhver henseende er Gud på en og samme tid verdens årsag og samtidigt adskilt fra og transcendental til verden. Man kan sammenligne det med edderkoppens forhold til dens spind. Spindelvævet kommer fra edderkoppens krop, så på en måde er edderkoppen vævets materielle årsag. Alligevel er edderkoppen og vævet altid adskilte. Samtidig enhed og forskellighed.
Guds forhold til den individuelle sjæl De seks vediske filosofier siger alle, at det individuelle selv er ikke-materielt og evigt, og at tilværelsens formål er befrielse. I Vedanta er der to forklaringer på sjælen. Mayavadierne siger, at der kun er én sjæl – den Højeste Sjæl, Gud. Opfattelsen af mange individuelle sjæle er illusorisk. Dette tilbagevises af personlighedsfilosofferne ved at pointere, at hvis der kun er én sjæl, er illusionen stærkere end Gud, hvis den såkaldt Ene Sjæl er faldet under mayas (illusionens) fortryllelse og blevet til de betingede sjæle, der er underkastet gentagen fødsel og død mod deres vilje. Dette er det samme som at sige, at der slet ikke er noget Højeste Væsen. Ifølge personlighedsfilosofferne deler Gud og sjælene de samme åndelige kvaliteter. Forskellen er, at Gud er vibhu (altgennemtrængende), imens sjælene er anu (uendeligt små). Caitanyaskolen giver eksemplet med solen og solskinnet som et billede på, hvordan Gud og sjælene deler de samme kvaliteter i samtidig enhed og forskellighed. Ligesom solskinnet er solens marginale energi, er sjælene Guds marginale energi (tatastha-sakti). Ligesom solskin består af et uendeligt antal fotoner (atomiske partikler af lys), består Guds tatastha-sakti af uendelige mængder af bittesmå åndelige partikler, der hver er et individuelt bevidst væsen. Fordi sjælen er uendelig lille, kan dens viden dækkes af maya, ligesom en solstråle kan dækkes af en sky. Men selve solen kan aldrig dækkes af skyer. Tværtimod er det solen alene, der skaber skyerne. Ligeledes er maya altid underordnet Gud. De individuelle sjæle kan komme under mayas indvirkning, men maya står altid under Guds kontrol. Caitanyaskolen siger, at sjælens evige funktion er at tjene Gud. Dette kan ske direkte eller indirekte. I direkte tjeneste deles den åndelige kærligheds ekstase (bhava) ligeligt af sjælen og Gud i et gensidigt, transcendentalt personligt forhold. Når sjæler vender sig væk fra Guds direkte tjeneste, tjener han indirekte Gud igennem maya. Under maya tiltrækkes sjælen af materielle former i stedet for åndelige former. Han overvældes af følelser som begær, vrede, grådighed, illusion og misundelse, der blot er forvrængede genspejlinger af hans oprindelige åndelige følelser. Disse følelser tilskynder ham til at forsøge at styre og udnytte den materielle verden, som var den hans egen. Sjælens falske herredømme over materien resulterer i en endeløs forvikling i samsara, kredsløbet af gentagen fødsel og død. Selv om sjælen naturligt elsker Gud, har Gud givet sjælen frihed til at elske Ham eller lade være, for hvis Gud tvang sjælene til at elske Ham, mistede ordet kærlighed sin betydning. Ved at elske Gud opnår sjælen automatisk mukti (befrielse), og ved omvendt ikke at elske Gud falder sjælen ind under maya-sakti.
Guds åndelige skikkelse Vedanta-sutra (3.2.23) siger tat avyaktam aha: ‘Brahmans form er umanifesteret.’ Det næste vers siger, api samradhane pratyaksa anumanabhyam: ‘Brahmans form bliver direkte synlig igennem oprigtig tilbedelse.’ Ifølge mayavadierne er Guds form et materielt symbol, som tilbederen forestiller sig for at fremme sin meditation, men i befrielsen erkender man, at Gud er formløs. Men denne idé modsiges af Vedanta-sutra (3.2.16) med ordene aha ca tanmatram: ‘Den Højestes form er essensen af Hans Eget Selv.’ Vedantas personlige skoler identificerer den form, der her angives, som Visnus eller Krishnas transcendentale form.
Gendrivelse af andre filosofier Nyaya, vaisesika, sankhya, yoga og karma-mimamsa hævder alle, at de anerkender Vedaerne som den endelige autoritet, men ifølge Vedanta er de alle ufuldkomne. Vedanta-sutra kritiserer i sit andet og tredje kapitel indgående de andre vediske filosofiers fejlslutninger og mangler. Nyaya afvises med den begrundelse, at den er aparigraha, dvs. ‘ikke anerkender Veda’erne,’ for når dens tilhængere forsvarer deres teorier, foretrækker de logik frem for skriftlige vediske udsagn. Vaisesikas atomteori afvises, da atomer ikke, som vaisesika hævder det, kan være evige i et midlertidigt univers. Ligeledes afvises ideen om, at adrsta-karma, de slumrende uvirksomme sjæles handlinger, har kraft til at igangsætte atomernes forening. Herren alene er den, der både igangsætter og ødelægger alle atomforeninger. Sankhya tilbagevises på grund af ideen om, at prakrti (materien) er den endelige årsag, og der intet højeste væsen, ingen Herre, er. Vedanta afviser også, at den Kapila, der beskrives i Vedaerne, er den samme Kapila, der startede den ateistiske sankhya. Vedaernes Kapila er en inkarnation af Visnu, og Hans sankhya er teistisk. Den ateistiske sankhya afvises endvidere på grund af ideerne om, at 1) de individuelle sjæle er altgennemtrængende bevidsthed og intet andet, 2) sjælene er slavebundne eller befriede udelukkende ved prakrtis arrangement, 3) tid er ikke evig, og 4) de fem pranaer (livslufte) er identiske med de fem sanser. Yoga afvises på grund af påstanden om, at Vedaerne skal forstås gennem Yoga-smrti (Patanjala Yoga Sutra og beslægtede værker). Selv om tilhængerne af Patanjala Yoga ikke direkte afviser Vedaerne, siger de, at de passager, der afviger fra Yoga-smrti, ikke skal forstås bogstaveligt. Dette modsætter Vedanta-filosofferne sig. Andre punkter, der afvises, er 1) beskrivelse af individuelle sjæle og den Højeste Sjæl som altgennemtrængende bevidsthed uden yderligere særpræg; 2) ideen om prakrti som den oprindelige uafhængige årsag til alle årsager; 3) at ophør af al lidelse er den yderste form for befrielse; 4) teorier om sanseopfattelse og sindets funktioner, der adskiller sig fra Vedaernes forklaringer. Karma-mimamsa forkastes hovedsageligt på grund af ideen om, at karma står over Gud eller mere præcist, at Gud er tvunget til at give resultaterne af karma til udføreren af de vediske ritualer. Gud er ikke tvunget af karma til at skulle give nogen bestemt belønning eller straf, men er fuldstændig fri i alle situationer. Karma-mimamsa kritiseres også for at sætte karma (aktivitet) højere end vidya (kundskab). Udover de fem vediske filosofier gendriver Vedanta-sutra også filosofierne i fire buddhistiske åndsretninger samt Jain-teorierne og Pasupata- og Sakti-skolerne.
|
Dette afsnit i gennemgangen af de seks vediske filosofier er også det sidste afsnit og ser på Vedanta-filosofien og dens forskellige retninger.